Dante e l'idea di impero: una teoria politica

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Quando oggi si dice Impero affiora subito l’idea di un potere forte, riferito al mondo dell’economia e della finanza, a poteri occulti, poco noti ai più, spesso in mano a pochi uomini o ad uno solo, da cui dipendiamo per diverse ragioni, volenti o nolenti.

Affiorano anche alla mente pagine di libri di storia con mappe variopinte di regioni del mondo che oggi conosciamo sotto altre forme e altre suddivisioni geo-politiche. Riaffiora l’idea di un potere politico esteso a vasti territori, appartenuto in epoche più o meno lontane ad un solo uomo o ad un solo popolo, esercitato su popoli diversi, i cui confini si perdevano in lande sconosciute agli stessi dominatori e risultavano ostili ai soldati mandati a difenderli, dall’alto di fortezze, di mura e muraglie, costruite per segnare limiti tra mondi separati da un’immaginaria linea.
La parola imperium ha il significato di “comando” ed era attribuito generalmente ad un comandante militare, l’imperator. Era colui che conquistava con le sue capacità e il valore (virtus) i vasti possedimenti di uno stato, della res publica, che poi estendeva ad essi la propria legislazione.    
Nei secoli molti sono gli Imperi, divenuti per noi emblematici, diffusi tra Oriente e Occidente, ciascuno con precise connotazioni, secondo l’area geografica di appartenenza, ma certamente l’Impero Romano è quello che più sentiamo parte della nostra storia. Lo dimostra la storia politica dell’Europa del Novecento, quando simboli della romanità sono stati ripresi: l’aquila, simbolo del potere di Roma e, in seguito, dell’Impero, fino a quello bizantino. L’abbiamo visto, quel simbolo, ergersi e cadere tante volte nella storia, segno di potere e di ordine, ma anche di pace e di giustizia.
Così è inteso nel Medioevo, segno di un ordine universale che si attua nel mondo per volere provvidenziale. Res publica nel Medioevo è solo la res publica Romanorum, cioè l’Impero. 
Così Dante nel famoso canto VI del Paradiso, culmine dei “sesti canti” della Divina Commedia, dei cosiddetti canti politici. Nella climax dalla città all’Impero Dante nel poema sembra voler offrire un’idea del potere, in parte specchio delle dottrine politiche medievali, in parte espressione della sua cultura di intellettuale del Medioevo, ma forse molto di più dell’esperienza di amministratore della sua Firenze.
Nel canto VI del Paradiso il simbolo dell’aquila, personificazione del potere di Roma, attraversa  secoli e regioni non per attuare un fine umano, particolare, ma il fine provvidenziale di un ordine terreno, improntato ad un diritto, quello romano, ripristinato da Giustiniano, come base di una società ordinata alla salvezza, prefigurazione di una società celeste cui è destinata l’umanità, fin dalla sua comparsa sulla terra. Per volere di Dio l’aquila segna le sorti dell’uomo e “non si creda che Dio trasmuti l’arme” per una qualsiasi fazione politica, ammonimento finale dell’excursus di Giustiniano nel colloquio con Dante nel cielo di Mercurio.
Dante può dunque essere considerato teorico di un’idea politica?
Per rispondere bisogna prendere in esame un’opera poco studiata a scuola e che comporta, tra l’altro, problemi di attribuzione e di datazione, il De Monarchia. Boccaccio nel Trattatello in laude di Dante, scritto tra il 1351 e il 1355 e diffuso a Bologna, ricorda che “questo libro di Dante fu dannato” dal cardinal Bertrando del Poggetto, ambasciatore del papa Giovanni XXII, tanto che la memoria di quella censura prima della metà del Trecento tratteneva ancora un discepolo di Cino da Pistoia, tale Bartolo da Sassoferrato, di fare propria l’opinione esposta da Dante in un libro “che è chiamato Monarchia”. La testimonianza del citato giurista è la prima dimostrazione dell’avvenuta recezione dell’opera nell’ambiente culturale del Trecento. I manoscritti del XIV sec. non solo recano il nome dell’autore e il titolo, ma talvolta aggiungono delle espressioni che mostrano l’esistenza di una memoria ancora viva delle idee esposte da Dante in quel libro, ma non tutti sono concordi. L’editio princeps è del 1559 ed è significativo che sia stata realizzata  a Basilea, in ambiente protestante, forse perché già osteggiata in ambienti ecclesiastici con la distruzione di numerose copie. L’edizione è anche segno che l’ambiente intellettuale europeo era al corrente dell’opera e del suo contenuto. (D.Quaglioni, Introduzione alla Monarchia, ed. Mondadori).
Acquisita ormai l’attribuzione dantesca, forse l’ultima opera del Sommo Poeta, forse la più dottrinale, entriamo nel merito dei temi trattati.
I tre libri svolgono il tema politico della necessità della monarchia universale per guidare alla giustizia e alla pace gli uomini, soggetti alla cupidigia, madre di tutti i mali (ricordiamo la lupa nel primo canto dell’Inferno: “molte sono li animali cui si ammoglia”). Prendendo le mosse da Aristotele, giunto al nostro autore attraverso Averroè, e dalla Summa Theologica di Tommaso d’Aquino, Dante si pone alla ricerca di una definizione della monarchia temporale che “comunemente chiamiamo Imperium” (Mn, I,5,5). Con riferimento alla Politica di Aristotele, secondo il quale “quando diverse cose sono ordinate ad un fine conviene che una le regoli e diriga”(Mn, I,5,4), Dante sostiene che debba essere la “forza intellettiva” a dirigere tutte le altre. Il fine di tale forza è la pax universalis, definita come optimum eorum que ad nostram beatitudinem ordinantur (Mn, I,4,2), condizione affinché il genere umano realizzi il suo compito, che consiste nel raggiungimento della beatitudine. La felicità terrena si prospetta qui come un’anticipazione della beatitudine celeste ed è sottomessa ad un ordine razionale dato dall’esercizio della sapienza e della prudenza. Appare chiaro che per una società ordinata al bene è necessaria la monarchia e che il genere umano può essere governato solo da un monarca, ma Dante aggiunge che il monarca deve essere considerato “ministro di tutti” (Mn, I, 12,12). Spetta a lui attuare la iustitia contro la cupidigia (come già Aristotele insegnava nell’Etica Nicomachea); iustitia potissima est in mundo quando volentissimo et potentissimo subiecto inest: huiusmodi soli Monarcha est. A tal fine è ordinata la legge, “regola e direttiva della vita” (Mn, I, 14,5), che conviene adattare ai popoli, ai regni, alle città e alle loro differenti particolarità. Se, dunque, esistono differenti caratteri dei popoli, tali particolarismi conviene che siamo ricondotti ad unum, per assicurare a tutti la pace universale. A questo scopo si è costituito per volere provvidenziale l’Impero Romano che, secondo Dante, realizza l’idea di monarchia universale, affinché potesse diffondersi meglio la rivelazione di Cristo in un mondo unificato. Fin qui Dante ci appare come uomo del Medioevo, nutrito della dottrina del suo tempo e pienamente inserito nel dibattito giuridico e politico del suo tempo, come afferma lo stesso Quaglioni nell’introduzione all’opera sopra citata. In quanto intellettuale a tutto tondo, anche la sua dottrina del diritto e della politica, come la sua poetica, affonda le radici nella conoscenza dei classici, ma anche in un certo anticlassicismo, propriamente medievale. Secondo la critica, l’opera riassume in modo originale teorie e dottrine tradizionali per rielaborarle in modo originale e, in certi aspetti, rivoluzionario. Il terzo libro è senza dubbio il più originale e innovativo rispetto alle teorie dominanti e lo stesso autore sembra esserne consapevole fin dall’inizio, in cui sostiene che la verità dell’ultima questione da trattare potrà diventare “causa di indignazione verso di me”. La questione di cui si accinge a indagare riguarda i due “luminaria magna” (i “due Soli” li definisce in Purg. XVI, 107), vale a dire il “Pontefice Romano” e il “romano Principe. La sua posizione nel De Monarchia è ugualmente in contrasto sia con i sostenitori della concezione teocratica, che non trova fondamenti storici né filosofici, sia con i fautori dell’autonomia del potere politico particolaristico dei nascenti stati nazionali rispetto alle autorità universali. ”. Sappiamo come la vita del nostro poeta sia stata condizionata dallo scontro tra fazioni politiche tanto da fargli dichiarare che “gli fia bello aver fatto parte per se stesso”(parafrasando Par., XVII, 68-69). Confutando punto per punto le opinioni nate da interpretazioni della Sacra Scrittura, procede per sillogismi, secondo la sua formazione filosofica, a smontare le opinioni circa le origini del potere diffuse al suo tempo fino ad affermare che la Chiesa ha il suo fondamento in Cristo, mentre l’Impero lo ha nel diritto. “Così dunque affermo che il regime temporale non riceve l’essere dallo spirituale,…bensì riceve da esso ciò che serve ad operare più virtuosamente mediante la luce della grazia che in cielo e in terra gli infonde la benedizione del Sommo Pontefice” (Mn,III,4,20). Ormai non parla più di monarchia universale, ma di Impero e, dopo aver respinto le teorie esistenti con puntuali riferimento alle Scritture e il procedimento del sillogismo giunge a dimostrare che l’autorità dipende direttamente da Dio e non può dipendere da un uomo né “dall’assenso di tutti o della maggior parte”, (id. III,14,6: et quod etiam ab assensu omium vel prevalentium non habuerit quis dubitat).
Un testo chiave per la definizione della sua posizione è il capitolo finale del trattato (id. III, 16,25): duos fine igitur providentia illa inenarrabilis homini proposuit intendendos. Poiché l’uomo è dotato di corpo corruttibile e anima incorruttibile, come afferma qualche riga prima della conclusione, la provvidenza ha stabilito per lui due fini: la beatitudine terrena e la vita eterna. Alla prima si giunge per mezzo di phylosophica documenta, alla seconda per mezzo di documenta spiritualia. Per questo l’uomo ha bisogno di un duplici directivo, cioè del Sommo Pontefice che lo conduca alla vita eterna e dell’Imperatore che lo diriga alla felicità terrena secondo gli insegnamenti filosofici. Resta, comunque, vero che solo Dio ha preordinato la felicità dell’uomo e che, dunque, spetti  a lui eleggere e confermare (id, III, 16,13: solus eligit Deus, solus ipse confirmat) colui che deve guidare l’umanità, ma capita che gli uomini, in preda alla cupidigia, commettano degli errori, eleggendo un uomo privo della dignitas necessaria. La questione se l’autorità del monarca dipendesse immediatamente da Dio o da qualcun altro resta, in realtà,  senza una vera e propria conclusione. In un primo momento sembra affermare che il monarca tragga autorità da Dio e non debba in alcun modo soggiacere ad altra autorità: romanus Princeps in aliquo modo romano Pontifici non subiaceat, cum mortalis ista felicitas quodammodo ad inmortalem felicitatem ordinetur (id. III,16,17). Ma nell’ultimo paragrafo l’autore suggerisce che Cesare usi a Pietro quella reverenza che il figlio primogenito deve usare verso il padre.
L’ambiguità della conclusione ci dimostra che Dante non voglia definire con precisione le relazioni tra il potere temporale e quello spirituale, ma che voglia limitarsi a stabilire l’autonomia dei due poteri, posizione ad ogni modo innovativa al suo tempo. Nei secoli più recenti, Ottocento e Novecento, fu letta come l’espressione della separazione tra Stato e Chiesa in una concezione politica che contrastava le intrusioni della Chiesa negli affari dello Stato. In seguito l’opera è stata quasi dimenticata. Eppure ancora oggi l’uomo è alla ricerca della felicità, anche terrena e di qualcuno che possa garantire la serenità di vita in una società giusta e in pace. Sarà retorica, ma l’idea di una politica che crei le condizioni della felicità umana è ancora oggi diffusa. Cerchiamo ancora oggi persone competenti cui rimettere la nostra fiducia per la gestione della res publica, così come Dante al suo tempo avrebbe voluto un filosofo, un saggio che potesse guidare l’umanità. Oggi è storicamente superata la sua concezione, ma non è morta l’aspirazione dell’uomo al benessere.       

L'autore
: prof.ssa Santa Porro
Docente di Lettere
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